Вам нужна курсовая работа?
Интересует Философия?
Оставьте заявку
на Курсовую работу
Получите бесплатную
консультацию по
написанию
Сделайте заказ и
скачайте
результат на сайте
1
2
3

Память и символ в онтологии антропоцентризма

  • 32 страницы
  • 22 источника
  • Добавлена 10.05.2007
246 руб. 820 руб.
  • Содержание
  • Часть работы
  • Список литературы
  • Вопросы/Ответы
Введение
1 Антропоцентризм эпохи Возрождения
1.1 Возрожденческое учение о человеке
1.2 Системы памяти М. Фичино и Дж. Пико делла Мирандолы
2 Искусство памяти Джордано Бруно
3 Современный антропоцентризм
3.1 Память и символ у Хайдеггера и Рикера
3.2 Особенности современного антропоцентризма
Заключение
Список использованной литературы

Фрагмент для ознакомления

Первый фиксируется в памяти, как коллективной, так и индивидуальной, и хранит ее следы. След в памяти Рикер трактует как «ощущение шока, вызванного событием, а затем засвидетельствованного в повествовании». Иначе говоря, память выступает здесь как нередуцируемое онтологическое понимание: событие вызывает шок (некоторое сильное ощущение) в силу того, что человек заброшен в мир, принципиально из него не выключаем. Память, таким образом, не просто хранит следы событий, но является тем пространством, в котором онтологическое понимание может быть интерпретировано, поскольку опыт, зафиксированный в текстах, отсылают к горизонту памяти.
В то же время, интерпретация понимания, осуществляемая посредством текстов в горизонте памяти, ориентирована не только на прошлое, но и на будущее. Можно сказать, что ее целью является осуществление связи времен, т.е. выстраивание историчности как фундаментальной характеристики бытия человека. Интерпретация является результатом сложного взаимодействия текста, включающего интенции автора и собственные механизмы проецирования вовне, и горизонта ожидания читателя.
Последний, с одной стороны, опирается на горизонт жизненного мира и его зафиксированные в памяти следы. В то же время, его можно трактовать как создаваемый воображением мир желаемого в котором реализуются (пока только в воображении) чаяния и надежды читателя. Однако эти образы желаемого (ожидаемого) оказывают на человека такое воздействие, что предстают как события и фиксируются в памяти, оставляют в ней следы, хотя они не реализованы в действительности. Иначе говоря, в горизонте ожидания формируется новое восприятие, новый опыт, относительно которого уже имеется онтологическое понимание, фиксированное в виде следов памяти, но который противостоит наличной ситуации.
Именно этот зазор, несовпадение между наличной ситуацией и фиксированным в памяти миром способствует преобразованию читателем как мира, так и собственного Я. Другими словами, в процессе активного понимания текста «перед читателем высвечиваются новые перспективы в его отношении к истории, обществу, собственному бытию, к возможностям своего мышления». Тем самым интерпретация приводит к «созданию новой жизненной позиции, к новому самопониманию читателя и к последующей деятельности».
3.2 Особенности современного антропоцентризма
Как уже говорилось, антропоцентризм предполагает представление об особом – центральном – положении человека в универсуме и об особом, имеющем значение для всего мироздания, характере его деятельности.
Для антропоцентризма эпохи Возрождения такое положение человека определялось его божественным происхождением, его положением как связующего звена между различными частями мироздания и его способностью, обеспечивая единство мира и циркулирование энергии между его частями, управлять природными силами, выявлять их скрытые возможности, преобразуя тем самым природу. В этом аспекте человек представал как творец, продолжающий божественное творение своими руками.
Кроме того, такое понимание человека предполагало историчность как его важнейшую характеристику: являясь божественным по своему происхождению, человек, тем не менее, реализует свою божественность только в свободной деятельности. Отсюда, во-первых, представление об открытости, принципиальной незавершенности человеческого существа. Во-вторых, отсюда то значение, которое придавалось памяти и системам запоминания. Память хранит божественное происхождение человека и составляет позитивный «капитал», на основании которого выстраивается его деятельность. Создаваемые памятью образы являются символами, делающими возможным магическое оперирование. Память тем самым понимается как магическое искусство, которое заключается в первую очередь в способности человека держать в своих руках все мировые связи и энергетические потоки и управлять ими по своему божественному усмотрению.
В то же время, как замечает Рикер, в таком случае «воспоминание … состоит не в вызывании прошлого, а в применении усвоенных знаний, упорядоченных в ментальном пространстве». Речь по сути дела идет не о памяти и припоминании, а о замене памяти воображением, которое оперирует им же построенными образами.
С точки зрения Рикера, здесь имеет место превращение памяти из исторической, временной перспективы в пространственную, т.е. теряется основополагающая включенность человека в мир. Если обращаться к хайдеггеровой интерпретации памяти и памятного мышления, то здесь также теряется собственно память о бытии, а мышление перестает быть благодарным. Иначе говоря, человек перестает быть тем сущим, посредством которого являет себя бытие, тем самым он теряет свое значение и свое центральное положение в мире.
Антропоцентризм в понимании Хайдеггера предполагает не способность человека управлять всем сущим, а его открытость бытию, которая возможна только в рамках бытия в мире. Работа памяти, памятного мышления, таким образом, должна быть направлена не на движение «вперед», за пределы иерархии, где человек, с одной стороны, достигнет божественной точки зрения, а с другой – окажется в центре мироздания, которым сможет управлять. Работа памятного мышления – это скорее отступление назад, давание возможности проявиться самому бытию, только тогда человек обретает свое истинное значение и величие.
В то же время, именно благодаря соотнесенности с горизонтом жизненного мира, т.е. с горизонтом памяти, человек формирует горизонт ожидания и способен, во-первых, в самопониманию, во-вторых, к самоизменению. Тем самым современный антропоцентризм, подобно возрожденческому, также устанавливает связь памяти и самопреобразования человека.
В ренессансном варианте антропоцентризма это преобразование возможно на основании восстановления и упорядочивания в памяти уже имеющегося за счет формирования магических образов этого содержания.
В современном варианте основой преобразования является не только проектирование будущего, но и создание для этого оснований в прошлом. Можно сказать, что ренессансный человек открыт только к будущему, современный же антропоцентризм делает акцент еще и на открытости по отношению к прошлому. «Заброшенность» человека в мир говорит о том, что его постоянно сопровождает нередуцируемый жизненный горизонт, фиксируемый в виде следов памяти и служащий основой для понимания и проектирования деятельности. В то же время, в силу своей открытости, принципиальной незавершенности человек исторически осмысливает и переосмысливает не только настоящее и будущее, но и прошлое. Другими словами, основой преобразования, развития является постоянный диалог памяти и воображения, где каждый из них выполняет свои функции.
В связи с этим возникает проблема более четкого разграничения образов, создаваемых воображением, и образов, создаваемых памятью. В ренессансных системах памяти это различие по сути дела не проводилось: содержание памяти упорядочивалось и приводилось в единство посредством создаваемых воображением символов, талисманов, которые и становились содержанием памяти уже в ее космическом варианте. Хайдеггеровская интерпретация памяти как памяти о бытии, как памятного мышления, находящего выражение прежде всего в поэтико-философском языке, требует отграничения образов воображения от создаваемых таким памятным мышлением символов. Рикер также указывает на необходимость установления такого разграничения между образом и воспоминанием. В то же время, он отказывается от традиционного способа их разграничения (в отношении полагания реального или ирреального): в силу того, что в основании интерпретации понимания лежит диалог памяти и воображения, в ходе которого воображаемое оставляет след в памяти и становится настолько более реальным, чем наличное, что способствует изменению действительности, соотношение образа и воспоминания должно быть пересмотрено.
Заключение
В рамках антропоцентрических учений, как ренессансных, так и современных, формируется представление об особом положении человека в мире. Во многом это связано с осмыслением историчности как фундаментальной характеристики человеческого бытия: незавершенность, свобода, «проектный» характер человека в соединении с его божественным происхождением позволяют ему не просто преобразовывать собственное существование, становиться всем, но и совершенствовать окружающий мир. В интерпретации Хайдеггера речь идет о том, что человек является единственным сущим, посредством которого бытие может быть явлено в своей несокрытости. В то же время, именно в осуществлении такого рода деятельности человек занимает соответствующее ему место в мироздании и получает свое значение. Можно сказать, что особенность человека заключается в том, что он выполняет конституирующую функцию не только по отношению к бытию или универсуму, но и по отношению к самому себе.
В рамках такого понимания историчности особое значение приобретает память как та способность (или пространство), посредством которой осуществляется связь времен и конституируется единство человеческой жизни и истории, в рамках которых человек и осуществляет свою деятельность, в том числе самосозидательную.
В то же время, в различных вариантах антропоцентризма память трактуется несколько по-разному. Философия эпохи Возрождения опирается на представление о божественной природе человека, которая постигается самим человеком посредством упорядочивания и приведения в соответствии с высшими причинами содержимого его памяти, хранящей его божественную природу. Тем самым память приобретает онтологический статус, и когда с помощью искусства памяти таким образом преобразовывается память конкретного человека, он по сути достигает божественного уровня, возможности смотреть на мир с божественной точки зрения и преобразовывать его в соответствии со своим божественным усмотрением. Средствами преобразования памяти и действительности являются создаваемые самим человеком символические образы, которые, в силу своего подобия высшим причинам и особенностей своей формы, играют роль магических талисманов.
Современная философия интерпретирует память в первую очередь как антропологическую структуру, благодаря которой человек, с одной стороны, включен в горизонт жизненного мира и обладает определенным онтологическим пониманием, а с другой – способен интерпретировать это понимание, осмысляя свое прошлое и проектируя будущее. В то же время, именно постольку, поскольку память является антропологической структурой, она может действовать как структура онтологическая, позволяющая проявиться бытию самому по себе.
Такая интерпретация памяти требует иного понимания самого воспоминания, переосмысления традиционного соотношения символа, образа и воспоминания. Эта тема в настоящее время еще только получает развитие и в литературе освещена недостаточно. Вместе с тем, она открывает определенные перспективы дальнейшего осмысления проблемы памяти и может стать предметом последующих исследований.




Список использованной литературы:
Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. – 2005, № 11. – С. 176-187.
Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М.: Прогресс-Традиция, 2006. – 464 с.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М.: Республика, 1997. – 495 с.
Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. – М.: Наука, 1986. – 374 с.
Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. – М.: РГГУ, 1998. – 191 с.
Гусев Г.А. Философия Возрождения. Уч. пособие. – М.: Изд-во МСХА, 2002. – 96 с.
Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. – М.: Университетская книга, 2000. – 463 с.
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 524 с.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 480 с.
Матросова Н.К. Философия эпохи Возрождения: Текст лекций. – СПб.: СПбЛТА, 1998. – 32 с.
Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. – С. 220-238.
Рикер П. Время и рассказ. Т. 2. – М., СПб.: Университетская книга, 2000. – 224 с.
Рикер П. Память, история, забвение. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. – 728 с.
Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. – СПб.: Алетейя, 2003. – 779 с.
Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. – СПб.: Наука, 2007. – 591 с.
Современная западная философия: Уч. пособие. – Минск: Высшая школа, 2000. – 493 с.
Фичино М. Комментарии на «Пир» Платона. О любви // Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. – С. 295-315.
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. – М.: «Весь мир», 2003. – 416 с.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447 с.
Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль ХХ века и герметическая традиция. – М.: Юрист, 1996. – 335 с.


Матросова Н.К. Философия эпохи Возрождения: Текст лекций. – СПб.: СПбЛТА, 1998. – С. 9.
Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. – СПб.: Наука, 2007. – С. 50.
Гусев Г.А. Философия Возрождения. Уч. пособие. – М.: Изд-во МСХА, 2002. – С. 19.
Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. – СПб.: Наука, 2007. – С. 95.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 198.
Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. – СПб.: Наука, 2007. – С. 52.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 178.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 206.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 209.
Цит. по: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – С. 62.
Цит. по: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – С. 62.
Цит. по: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – С. 62.
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – С. 63.
Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. – СПб.: Наука, 2007. – С. 96.
Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. – М.: Наука, 1986. – С. 137.
Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. – С. 234.
Цит. по: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – С. 83.
Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. – С. 235.
Цит. по: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – С. 83.
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – С. 99.
Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. – СПб.: Наука, 2007. – С. 111.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 319.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 320.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 322.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 278.
Цит. по: Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 279.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 288.
Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 289.
Цит. по: Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 292.
Современная западная философия: Уч. пособие. – Минск: Высшая школа, 2000. – С. 217.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М.: Республика, 1997. – С. 376.
Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. – М.: РГГУ, 1998. – С. 87.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М.: Республика, 1997. – С. 375.
Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. – М.: РГГУ, 1998. – С. 85.
Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. – 2005, № 11. – С. 181.
Цит. по: Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. – 2005, № 11. – С. 181.
Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. – 2005, № 11. – С. 181.
Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. – 2005, № 11. – С. 182.
Рикер П. Время и рассказ. Т. 2. – М., СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 18.
Рикер П. Память, история, забвение. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. – С. 100.
Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. – 2005, № 11. – С. 183.
Рикер П. Память, история, забвение. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. – С. 95.












3

1.Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. – 2005, № 11. – С. 176-187.
2.Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М.: Прогресс-Традиция, 2006. – 464 с.
3.Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М.: Республика, 1997. – 495 с.
4.Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. – М.: Наука, 1986. – 374 с.
5.Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. – М.: РГГУ, 1998. – 191 с.
6.Гусев Г.А. Философия Возрождения. Уч. пособие. – М.: Изд-во МСХА, 2002. – 96 с.
7.Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. – М.: Университетская книга, 2000. – 463 с.
8.Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 524 с.
9.Йейтс Ф. Искусство памяти. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 480 с.
10.Матросова Н.К. Философия эпохи Возрождения: Текст лекций. – СПб.: СПбЛТА, 1998. – 32 с.
11.Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. – С. 220-238.
12.Рикер П. Время и рассказ. Т. 2. – М., СПб.: Университетская книга, 2000. – 224 с.
13.Рикер П. Память, история, забвение. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. – 728 с.
14.Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. – СПб.: Алетейя, 2003. – 779 с.
15.Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. – СПб.: Наука, 2007. – 591 с.
16.Современная западная философия: Уч. пособие. – Минск: Высшая школа, 2000. – 493 с.
17.Фичино М. Комментарии на «Пир» Платона. О любви // Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. – С. 295-315.
18.Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. – М.: «Весь мир», 2003. – 416 с.
19.Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447 с.
20.Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль ХХ века и герметическая традиция. – М.: Юрист, 1996. – 335 с.


Пятнадцать

Введение

Ренессанс-это утрата церковности и возрождение язычества, заключающего в себе ориентацию на астрологию, нумерологию, алхимию и т. п. В исторический период, называемый эпохой Возрождения, все это несомненно участвовали. Именно во время этой эпохи существовало стремление основывать веру не на догматах церкви, а на самодостаточности личного опыта самоопределяющейся человеческой индивидуальности. Ренессансному мироощущению было присуще магическое отношение к миру именно потому, что новый образ человека и соответствующего в мире строились в не знающей предела сфере художественного воображения. Эпоха Ренессанса была периодом возвеличивания человеческой личности. Собирание высших человеческих качеств, само человеческое достояние в смысле творчества был нескончаемым в то время. Человеческое бытие в своей специфике оказывается как бы непрерывным творением в ориентации на высшие гармонии и смыслы, образы и символы, высвечивающие горизонт его чувственно-практической деятельности и задающие способ организации его духовно-нравственной жизни. Фундаментальное положение человека его жизненное предназначение в мире заключается в том, что он сам с собой просто так биологически не рождается, он рождается в человеческих качествах. Именно это условие человеческого существования было осознано в эпоху Возрождения.

1. Антропоцентризм как принцип философии Ренессанс

Антропоморфизм это мифологическому мышлению, оценкам и мнения обыденного сознания. Антропоморфизм является универсальным способом "приближения" и "присвоения" вещей и событий, которые оказываются недостижимыми в чувственно-практической деятельности человека, который имеет размер историческую, поэтому очень далеко от горизонта его возможностей рационального понимания. Но антропоморфизм преодолевается в рамках исторически определяющихся форм рационального действия и мышления, тогда когда антропоцентризм выступает в качестве мировоззренческой основы для развертывания картезианского cogito, пантеизма Спинозы, монадологии Лейбница, трансцендентального субъекта Канта и т. д. Метафизические системы "абсолютного Я" Фихте, тождественность субъекта и объекта Шеллинга, бытия и Мышления гегеля невозможно построить на основе антропоморфизма, как бы мы его ни квалифицированных специалистов, но и как раз эти системы могут возникать, лежит, последовательно и систематически развертываются в сфере антропоцентрического сознания, которое формировалось в эпоху Возрождения. Антропоморфизм присущ периоду господства магического отношения к миру, "магии", мифологическому мышлению, античному космоцентризму и теоцентризму, ренессансному и новоевропейском мышлении, не мог быть и не был основой мира.

Узнать стоимость работы