Основные направления критики суфизма - теологами традиционалистами.

Степень и формы модернизации у разных богословов различны. Часть теологов ограничивается тем, что пытается убрать из ислама архаичные положения (представления о шайтанах, о затмениях Луны и Солнца как наказании людей за грехи) па том основании, что они якобы .не собственно исламские, а языческие. Предпринимаются попытки отказа от традиционных толкований основополагающих идей ислама. Некоторые модернисты пересматривают учение о пророчестве, и в частности о пророке Мухаммеде. Они доказывают, что пророчество не является сверхъестественным даром, что Мухаммед был всего лишь человеком, сумевшим доставить небесное послание людям. При этом он предстает как мусульманский богослов, учивший людей «божественным» истинам.
Модернисты пытаются по-новому осмыслить чудеса и легенды, описанные в Коране. Некоторые из них отвергают сверхъестественную сущность чудес, считая, что их можно истолковать как естественные явления; другие рассматривают чудеса и легенды в утилитарном плане, полагая, что они приносят пользу человеку, так как якобы развивают его способности и воображение.
Многие представители духовенства, не имея достаточных знаний, заявляют, что ислам не противоречит данным пауки. Некоторые из них стремятся установить аналогии между религиозными и научными положениями, а также доказать, что все положения современной науки содержатся либо в Корапе, либо в сочинениях мусульманских богословов. Символическое толкование многих положений Корана, отражающих наивные представления арабов в VII в. об окружающем мире, позволяет модернистам делать любые умозаключения. Так, положение Корана «они (т. е. планеты) движутся по круговому пути», трактуется как научное представление о движении планет вокруг Солнца; слова Корана «посмотри на твоего осла» — как предписание изучать анатомию. Эволюционное же учение, согласно реформаторам, было сформулировано еще в IX в. исламскими теологами — «братьями чистоты». Признание эволюции человека как телесного существа модернисты сочетают с учением о единовременном творении человека богом как существа духовного.

















2.2 Коран и суфизм
Мусульманские богословы пытаются объявить Коран не только как вместилище научных знаний, но и как источник идей равенства и справедливости. В настоящее время в некоторых странах зарубежного Востока распространена концепция так называемого исламского социализма, различные варианты которого отражают интересы разных социальных групп. В общем виде принципы «исламского социализма» сводятся к следующему: Коран провозглашает равенство бедных и богатых перед богом; занят есть не что иное как возвращение беднякам доли имущества, отобранной ранее богачами; запрет взимания ростовщических процентов при ссудах и соблюдение мусульманских правил наследования способствуют справедливому распределению материальных благ. При этом идеализируются ранний ислам и Мухаммед, во времена которого якобы существовал социализм.
В целях модернизации ислама используются и некоторые философские учения стран Западной Европы. Исламские реформаторы, начиная уже с М. Абдо, проявляют интерес к учению Декарта. Они считают, что «ислам может омолодиться с помощью картезианских ценностей». Рационалистические установки Декарта служат обоснованию необходимости реформ в исламе. Картезианский принцип дуализма отвечает стремлению модернистов установить равновесие между разумом и верой, а также между «западной» и «восточной» культурами. Вместе с тем особо в учении Декарта выделяются его взгляды на религию и бога, уступки Декарта религии рассматриваются как аргументы против «крайнего рационализма и атеизма». Предпринимаются также попытки модернизировать ислам и посредством введения в него идей экзистенциализма и персонализма, которые ошибочно принимаются за гуманистические учения.
Модернизация ислама, вызванная изменившимися условиями, не меняет его сущности: вера в бога и божественное провидение остаются неприкосновенными даже при попытках «осовременить» ислам.
Первые салафиты были приверженцами ортодоксальной суннитской религиозно-мировоззренческой школы Ахмада ибн Ханбаля. Однако, движение первых салафитов поначалу не было подкреплено необходимой теоретической базой. С одними призывами к возвращению к наследию «праведных предков» (салафов) и апелляциями к Корану и хадисному материалу было невозможно противостоять фундаментальным философским школам, которые сформировались в мусульманском обществе, а также противостоять проникновению в исламское учение чуждых ему заимствований из других религиозно-философских учений – Христианства, Иудаизма, языческого мистицизма, гностицизма и т.д. Поэтому поначалу это движение не дало результатов.
Второе рождение движения салафитов произошло благодаря активнейшей деятельности выдающегося мусульманского теоретика, мыслителя и правоведа шейх уль-ислама Абу'ль-Аббаса Такиаддина Ахмада ибн Абдулхалима ибн Мадждиддина ибн Абдуссалама ибн Теймии, который создал необходимую для движения салафитов мировоззренческую, правовую и философскую основу.
Обвинение суфизма в язычестве не придумано христианами. Это обвинение многократно формулировали многие исламские богословы и правоведы, указывая, что суфийский мистицизм по сути противоречит исламскому и христианскому  монотеизму. Эти обвинения развивали такие имамы, как Аль-Шафи, Абу Зара Аль-Димашги, шейхи Абу Бакр Ад-Джазаири, Ибн Таймийя, Абу Захрах, Аль-Мадкхали и многие другие. Их основные положения можно свести к нескольким пунктам:
1.     Суфизм является нововведением и не восходит к Мухаммеду
2.     Суфизм учит о разделении внешнего, экзотерического (исламского), и  внутреннего, эзотерического (суфийского), знания.
3.     Суфизм учит о тождестве Бога и мира.
4.     Суфизм учит о самообожествлении человека
5.     Суфизм учит об обожествлении Мухаммеда.
6.     Для достижения своих целей суфии используют средства, противоречащие исламу и опирающиеся на язычество (например, танец).
7.     В своей основе суфизм синкретичен, то есть заимствует учения и методы из самых различных религий.





















Заключение
Суфизм, появляется в исламе, как реализация потребностей исламского мира, как противостояние догматизму и тоска по эмоциональной любви между Богом и человеком. Для суфизма исламский закон – шариат, на просто форма и образ жизни, но первый шаг, смыслообразующее начало. Полнее всего это выражается в формуле шариат – тарикат - хакикат. Внешняя форма, закон –шариат, внутренний подход, духовный путь –тарикат, и Истина, сама реальность, Бог – хакика. Важно понимать, что образ внутреннего суфизма требует внешних форм его.
Несмотря на то, что суфизм является довольно противоречивым учением (возможно, потому что у всех различные взгляды на него), с помощью него человек может решить не только внутриличносные конфликты, если такие имеются (поскольку при достижении Абсолюта человек находится в полной гармонии с собой и с миром), но и может решать конфликты, и устанавливать мир в группах или даже государстве. Примерами участия суфиев в миротворчестве могут выступать Дагестан, Иран и другие страны Ближнего Востока.
Но при этом, методы и тактики, выбираемые суфиями в конфликтных ситуациях, направлены больше на урегулирование конфликта, чем на отстаивание собственных позиций. Ведь для суфиев гораздо важнее найти гармонию с окружающим миром, потому что без нее невозможно установить внутреннее равновесие и продолжить духовное саморазвитие, что является для них самым главным в жизни.
Чтобы сохранить гармонию, суфий, взглянув на проблему с позиции другого человека, воспринимает его точку зрения вместо того, чтобы настаивать на своей.
Люди спорят и ссорятся друг с другом, потому что у них есть несовпадающие желания и эгоистические интересы. Истинные суфии же не беспокоятся о достижениях или приобретениях, таких как богатство, власть и социальный статус. Следовательно, они не могут иметь разногласий с людьми или ссориться с кем бы то ни было.
Ненависти и злобе нет места в том сердце, где поселилась любовь к Богу. Сердце, наполненное злыми умыслами и отрицательными эмоциями, не в состоянии содержать в себе Божественную Любовь. Таким образом, свободное от ненависти сердце суфия содержит и излучает только любовь.
В мире суфиев нет ни агрессии, ни ненависти. Повсюду царит покой, и конфликтам нет места; не существует ни лицемерия, ни обмана. Каждый суфий искренне стремится служить своим собратьям-суфиям. Здесь можно найти лишь чистоту, безмятежность и любовь. Поистине, это та утопия, которой желают все сердца; это рай, обретенный в этом мире.
В мире суфиев все любят друг друга - независимо от поверхностных различий, таких как раса, богатство или общественное положение. Движимые человеколюбием, все стремятся помочь друг другу. Конфликты, так часто возникающие среди тех, кто попал в сети «я» и «ты», не существуют для суфия. Каждый суфий - это зеркало для других суфиев, и все отражают Истину.
Таким образом, мир суфия - это мир, к которому в глубине сердца стремятся все.










Список использованной литературы
Акимушкин О. Ф. Два редких памятника мусульманской агиографической литературы // Краткие сообщения Института востоковедения. Т. 38. М., 1960.
Бартольд В.В. Сочинения. Т.6. – М.: Наука,1966.
Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. – М.: Наука, 1965.
Болдырев А.Н. Отражение древних культурных традиций в классической литературе Ирана. // История иранского государства и культуры. – М.,1971.
Газали А.-М. Эликсир счастья. – СПб., 2002.
Гриненко Г.В. История философии. – М., 2009.
Гольдциер И. Культ святых в исламе. – М., 1938.
Демидов С.М. Суфизм в Туркмении. – Ашхабад: Ылым,1978.
История религии / Под общ. ред. И.Н. Яблокова. – М., 2007.
Карл Эрнст. Суфизм. – М., 2002.
Комилов Н. Тасаввуф. – Ташкент: Мовароуннахр–Узбекистон, 2009.
Конрад Н.Н. Запад и Восток. – М., 1972.
Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. – М., СПб.: Диля, 2004.
Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теософии. Ч.2. – М.: Изд-во Лазер. ин-т. вост.яз.,1912.
Мухаммад Ю.Х. Энциклопедия суфизма. – М., 2005.
Сепанянц М. Т. Исламский мистицизм. – М.,1987.
Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. – М., 1987.
Тауфик Ибрагим.  Философские концепции суфизма // Классический ислам: традиционные науки и философия. — М., 1988. — С. 85-131.
Хусайн Хорезми: среднеазиатский суфий начала XV в. // Из истории суфизма: источники и социальная практика. Ташкент, 1991.
Хисматулин А.А.. Суфизм. – СПб., 1999.
Абдуль-Кадир Иса. Истина суфизма. URL: http://sunnainfo.files.wordpress.com/2010/05/ istinasufizm1.pdf.
Николсон Р.А.. Идея личности в суфизме. URL: http://oldsufiwebzine.wordpress.com/tag/
Янгузин А.Р. Духовные истоки суфизма. URL: http://elibrary.ru/download/57931649.pdf.
 

Сепанянц М. Т. Исламский мистицизм. М.,1987.
Абдуль-Кадир Иса. Истина суфизма. URL: http://sunnainfo.files.wordpress.com/2010/05/ istinasufizm1.pdf.
Карл Эрнст. Суфизм. М., 2002.
Мухаммад Ю.Х. Энциклопедия суфизма. – М., 2005.
Абу Хамид аль-Газали. Книга, избавляющая от заблуждений / Пер. с араб. А. Сагадеева.- Махачкала, 2003. - 64 с.
Абдо Мухаммад. Рисялят ат-Таухит (Трактат о единобожье) - Каир, 1956. - 284 с.

Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теософии. Ч.2. – М.: Изд-во Лазер. ин-т. вост.яз.,1912, с.47.
Болдырев А.Н. Отражение древних культурных традиций в классической литературе Ирана. // История иранского государства и культуры. – М.,1971, с.153.
Демидов С.М. Суфизм в Туркмении. – Ашхабад,1978,с.54.
Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. – М.: Наука, 1965, с.22.

Насыров И.Р. Основания исламского суфизма. М., 2009.
Суфийская мудрость / сост. В. В. Лавский. Мн.: Изд-во «Латець», 1998, с.49.
Конрад Н.Н. Запад и Восток. М., 1972.
Карл В. Эрнст. Суфизм. – М.: ГРАНД, 2007.
Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. – М., СПб.: Диля, 2004.
Комилов Н. Тасаввуф. – Ташкент: Мовароуннахр–Узбекистон, 2009.
Файзуллин Ф., Якупов М. Динамика отношения к исламу в Урало-Поволжском регионе на современном этапе // Ватандаш (Соотечественник). – 2008. – № 11.
Хайруллаев М. М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. – Ташкент: Фан, 1967.
Хомидий Хамиджон. Тасаввуф алломалари (Вожди суфизма) на узб. яз. – Ташкент: Шарк, 2004.
Шейх Мухаммад Содик Мухаммад Юсуф. Тасаввуф хакида тасаввур (на узб. яз.) «Маворауннахр». – Т.: 2004.









28