История Конфликтологии. Западноевропейское просвещение: культ разума против культа веры

Таким образом, для Т. Гоббса конструирование действительности осуществляется через сознание субъекта, и в силу этого очевидные природные различия (сила, здоровье и т.п.) демонстрируют себя только сквозь призму человеческого разума: нельзя смешивать воспринимаемые качества объекта с самим объектом, вне познающего субъекта не существует никаких качеств, как только движения, которые в момент восприятия «становятся в нас звуком, светом и т.д.». Так как духовному началу в человеке присущ «уравнивающий» эффект, то потенциальные, заданные природой различия между людьми снимаются благодаря особенностям человеческого разума. Место метафизики человека для философии Т. Гоббса можно определить следующим образом. Противопоставление «равенство – неравенство» как итог потенциального различия между людьми получает смысл только в рамках общества и государства, которые формируются посредством человеческого взаимодействия, возможного благодаря наличию разума. Физические отличия в сочетании с духовными характеристиками человека определяют такую ситуацию, при которой природные различия не предопределяют чьего-либо превосходства. Иерархия силы невозможна в «естественном состоянии». На основании данной мысли М. Фуко, исходя из первоначального равенства людей, приходит к известному тезису «войне всех против всех» Т. Гоббса, утверждая, что отсутствие природных различий определяет неустойчивость волю к столкновению у людей; «проблематичность в первоначальном соотношении сил создает состояние войны».Идея противостояния в «естественном состоянии» для Т. Гоббса служит отражением сущностных свойств концепции «естественного права». При этом логика «естественного права» у Т. Гоббса не обнаруживает прямой связи с позитивным правом, что дает основание некоторым исследователям говорить о законе в «естественном состоянии» Т. Гоббса как об условности. Так, в частности, В. Г. Камбуров отмечает, что идея должного не является совместимой с той интерпретацией «естественного состояния», которое предлагает Т. Гоббс: «Природа, сама по себе взятая, есть начало безразличное. Извлечь из природы норму должного невозможно. Гоббс сам сознается, что естественный закон его не есть в строгом смысле закон».Таким образом, в концепции Т. Гоббса «естественное право» проявляет свое значение во взаимодействии с человеческим разумом и становится способом выхода из состояния конфликта всех против всех. То есть оно функционально в первую очередь и только в «естественном состоянии». Вместе с тем, право в государственном состоянии становится формально выраженной моралью. Иными словами, позитивное право у Гоббса представляет собой сферу закрепления статусов, фиксирующих искусственное различие между людьми. Механистическая по своим установкам философия Т. Гоббса в рассмотрении общества и природы выносила за скобки их метафизические свойства. Философ полагал, что сущность права может быть детерминирована исключительно внутренней природой человека. В качестве фундамента власти Т. Гоббс предлагал рассматривать «вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью». В соответствии с его философской системой, предметом которой является тело – социальное или физическое, Т. Гоббс был убежден, что человек являет собой не только физическое тело, он «часть политического тела» – государства, которое мыслитель полностью отождествлял с гражданским обществом. Поскольку первоначальная природная телесность тождественна любому физическому телу, которое согласно закону инерции, стремится к самосохранению, для человека естественно стремиться сохранять свою жизнь любыми способами и прилагать любые усилия для получения максимального удовольствия при одновременном желании минимизации страданий. Движения души – желания, страсти – являются проявлением физических потребностей человека. Философ неоднократно пишет о животных духах, которые управляют человеком. Духовную жизнь человека, которая «держится видением Бога и неутолимым исканием Его» (В. В. Зеньковский), Т. Гоббс не принимает во внимание. Размышляя о том, что человек неизбежно оказывается перед выбором между ответственностью перед земным правителем, имеющим право распоряжаться его жизнью, и божественной волей, во власти которой дать человеку вечную жизнь, Т. Гоббс отстаивает идею приоритетности для человека выбора, обязывающего его следовать верховной воле правителя. Человек, безусловно, обязан соблюдать христианские заповеди, однако в социальной жизни, что считать грехом (убийством, прелюбодеянием и т. д.), определяет государство. Кроме того, Т. Гоббс, выражая несогласие с Аристотелем в том, что человек – это животное, полгал, что способность жить общественной жизнью является не врожденной, а приобретенной человеком благодаря знанию. При этом в каждом конкретном случае государство определяет, что есть человек.Следует отметить, что осмысление морали Аристотелем формировалось в рамках полисной модели цивилизации Древней Греции. В античности полис являлся смыслообразующим понятием, обуславливавшим специфику мировоззрения древних греков. В рамках полисного миропонимания высшую ценность имели гражданственные свойства личности, ориентированные на благо полиса.И, таким образом, Аристотель интерпретировал мораль, как некую совокупность правильных поступков, сделанных добродетельным гражданином. Мораль – это качество добродетельного человека-гражданина и сумма совершенных им добродетельных поступков. Совершая следующий шаг в рассуждении, Аристотель вычленяет само понятие добродетельного поступка, отчуждая его от личности, который совершает данный поступок и трансформирует его в умозрительное самотождественное понятие.Этика Аристотеля являлась адекватным обобщением моральной действительности античного периода, когда общественные отношения носили характер личных зависимостей. Понимание Аристотелем морали воплощало стремление зафиксировать добродетельное поведение человека, которое являлась гарантом устойчивости и стабильности социума. В связи с этим Аристотель придавал особое значение таким добродетелям, как мужество и справедливость, воспитание которых должно было продолжаться всю жизнь – это было зафиксировано в понятии «пандейя».Очевидно, что для Т. Гоббса ряд положений аристотелевской морали неприемлемы. По утверждению Т. Гоббса, человек как природное существо еще не является человеком в подлинном смысле: он не имеет суждения о нравственных понятиях, не отделяет справедливого от несправедливого, своего от чужого и т. д. Но, наряду с этим, свет разума дает каждому человеку возможность прийти к пониманию того, что, только смирив свои стремления и страсти, подчинив свою личную волю верховной воле государства, став неотъемлемой частью политического тела, он начет свое подлинное существование. Государство Т. Гоббс рассматривает как искусственное тело, созданное человеком, чья эгоистическая природа наиболее полно разворачивается в стремлении получить выгоду в экономической деятельности. В связи с этим ключевая задача правителей заключается в том, чтобы открыть гражданам возможность, не боясь войн и иных угроз, пользоваться всеобщими благами. Государство обязано сохранять и обеспечивать равные условия конкурентной борьбы и гарантировать охрану частной жизни эгоистического человека.В античном полисе нормой жизни политического человека было динамическое равновесие между его публичностью и ойкосом– приватностью, обособленностью, домом. Христианское средневековье человека рассматривало как творение Бога, которое почитает Его, а следовательно, религиозного (от лат. religare – соединить, связывать). Вовлеченность в политику может быть сравнима с причастностью к религии. Более того, в обоих определениях присутствует один и тот же основной тон: «привязать индивида» (invadum, religare). Странничество, бездомность, человека на земле является свидетельством его приобщенности к Небесному Царству. В философии Т. Гоббса человек лишен духовных чаяний и надежд на вечную жизнь, его разум направлен на создание государства, однако не на участие в его делах. Человек одновременно защищен и вместе с тем, изолирован от других людей, поскольку единственное, что изначально объединяет всех людей, – стремление к благам и возможность причинить вред. Человека, по убеждению Т. Гоббса, радует чужое страдание, поскольку ему неприятен вид счастливого человека, так как это не его счастье. Подобное негативное равенство и выступает для мыслителя рациональным обоснованием необходимости договариваться людям между собой, для того чтобы совершить переход от естественного состояния к гражданскому, в котором несовершенную природу каждого индивида в равной степени смирит неограниченная власть монарха. Будучи частью политического целого, в целях самосохранения человек приучается контролировать и смирять собственные природные желания, начинает испытывать социальные потребности, ключевой из которых для него как гражданина становится потребность в солидарности. В связи с этим гражданское общество – это не просто союз людей. Оно основано на договоре, соблюдение которого подразумевает в качестве базиса соглашение и верность.Следует отметить, что понятие «гражданское общество» берет начало от древнеримского слова civitas (от civis – гражданин), которое обозначало гражданскую общину, чьи участники (римляне) являлись субъектами римского гражданского права (iuscivile).Новое время вносит кардинальные изменения в общественные структуры. Общество эпохи Просвещения стало раннемодернистским прототипом гражданского общества. В этот период закладываются основные направления понимания понятия «гражданского общества». Они связываются с отказом от античной идеи возможности получения свободы только в обществе и полагают, что люди изначально равны. Теория естественного права рассматривает неравенство следствием социального состояния. Поэтому появляется необходимость создания особый института, который бы возвращал человеку естественное состояние равенства. Такой институт был найден в общественном договоре. Но гражданское общество по-прежнему ещё не отделяется от государства.Также необходимо указать, что современная интерпретация термина «гражданское общество» затрудняется недостаточной определенностью границ понятия «гражданское», поэтому в научной литературе сложилось несколько подходов к определению данного термина.Либерально-демократическая концепция под гражданским обществом подразумевает систему самостоятельных от государства общественных отношений и институтов, задача которых состоит в создании условий для самореализации отдельных индивидов и коллективов, реализации частных интересов и потребностей.Социал-демократическая концепция интерпретирует гражданское общество, как систему отношений между индивидами, которая позволяет удовлетворять их неотъемлемые права на основе свободы и самоуправления, выбора направлений и форм деятельности.Интегративно-демократический подход определяет гражданское общество как новое состояние общества, основанное на развитых формах общественной саморегуляции и самоорганизации, на равновесии частных и публичных интересов и при безусловном признании в качестве высшей ценности такого общества человека, его прав и свобод. В качестве необходимых условий стабильности общественного договора Т. Гоббс называл отказ человека не только от права свободно высказываться в адрес власти, но и иметь независимое моральное суждение. Дестабилизирующим фактором в государстве, которое может привести к восстаниям и мятежам, Т. Гоббс полагает учение, в соответствии с которым «суждение о добре и зле принадлежит каждому человеку», поскольку до утверждения власти нет справедливого и несправедливого, и право считать нечто справедливым и несправедливым принадлежит повелителю. Таким образом, постулат философии Т. Гоббса гласит, что моральным является то, что законно. Данная максима закономерно проистекает из антропологии философа, в которой человек в гражданском состоянии становится аполитичным собственником, а политика надстраивается над социально-экономической средой, где доминирует индивидуальная автономия. Право нравственного суждения делегируется суверену, подлинной душе политического тела, тогда как человек «выговаривает» себе право на лучшие условия жизни эгоиста, для которого государство – только результативный инструмент, компенсирующий недостаток существования его «первой природы». Благом для такого человека считается все то, что обеспечивает его самосохранение: богатство, наличие покровителей, могущество. Тяготение к мудрости не является самоценным, так как в политике фундаментальным желанием является не желание познать истину, а стремление к гражданскому миру. Знание, которое стремится стать реальной силой уже у родоначальника философии Нового времени Ф. Бэкона, в политической философии Т. Гоббса предстает как инструмент достижения богатства. Христианские идеалы праведности верующего человека времен средневековья, равно как и рыцарские представления о чести и благородстве, у экономического человека Нового времени вытесняются идеалами полезности и результативности хозяйственной деятельности, утилитарной этикой. Действия эгоистического человека в представлении Т. Гоббса детерминируются их волей, а сама воля подчинена чувствам страха и надежды. Вследствие этого, если преступление законов принесет индивиду большее благо или меньшее зло, чем их соблюдение, он охотно их нарушает. Обращаясь к идеям Т. Гоббса о моральной философии, мы не раскрываем его учения о морали, не осмысливаем, что «он говорит о морали и понятиях добра и зла в связи с естественным состоянием и в связи с гражданским состоянием и показывает, что различия между его характеристиками морали существенно различны». В моральной философии Т. Гоббса существует различие между пониманием морали разными научными школами, однако не различие между моралью и нравственностью.Утверждая, что ни аристотелевская, ни какая-либо другая мораль не приносят ни вреда, ни пользы, а различные учения о морали породили споры о добродетели и пороке, но не дали ни знания о том, что это такое, ни способов достижения добродетели или избежания пороков, Т. Гоббс выводит следующую цель моральной философии: «Цель моральной философии – учить всех людей их обязанностям по отношению к обществу и друг к другу». Такое понимание английским философом цели моральной философии подразумевает, что такой философией овладевают в ходе обучения. Таким образом, западноевропейское просвещение, вдохновленное исключительными успехами в области науки, окончательно отказывается рассматривать веру, в качестве источника и инструмента познания, фактически заменив культ веры своеобразным культом веры в разум.ЗаключениеВ данной работе были рассмотрены особенности западноевропейского Просвещения в контексте конфликта веры и разума.На основании проведенного исследования можно сделать следующие выводы.Философия XVIII в., получившая название философии Просвещения, утверждала принцип рационального начала. В поле зрения Просвещения оказалось сразу несколько проблем, которые изучались её представителями.Первый круг проблем был связан с поисками первоначала всего сущего, выявление общих, универсальных законов, по которым осуществляются природные и общественные процессы. Развитие естественнонаучных дисциплин, введение понятия эксперимента, опыта, наблюдения способствовало развитию философской мысли в материалистическом понимании материи.Второй круг проблем связан с вопросами соотношения природы, человека и воспитания. Для философов-просветителей было характерным понимание природы, как первичной основы. Однако не меньшее значение придавалось и воспитанию, которое понималось как способ преодоления, переделывания природы. Глубокий интерес к этой проблеме вызвал к жизни традицию написания воспитательных романов, где в литературной форме излагались взгляды философа на проблему воспитания человека.Ещё один круг проблем связан с вопросами общественного устройства. Сюда включались аспекты общественной жизни, политического устройства, гражданского общества и государственности.Успехи естественных наук обусловили возникновение так называемого культа разума – именно интеллект рассматривался как единственный источник и способ познания, а принципы рациональности экстраполировались на все сферы человеческой жизни.Необходимо отметить, что проблема конфликта веры и разума отсылает к Средним векам, где в рамках господствующего религиозного мировоззрения, вопрос о соотношении разума и веры решался тремя путями. Разум и вера взаимоисключают друг друга, разум и вера существуют независимо друг от друга, разум и вера дополняют друг друга.Эпоха Просвещения, апеллировавшая исключительно к рациональной стороне натуры человека, не была готова признать веру в качестве альтернативного способа познания реальности и настойчиво удаляла все элементы веры из научного знания.Так, познание по Ф. Бэкону должно опираться на опыт, а процесс исследования должен двигаться по пути от изучения частных, единичных фактов к общим выводам положениям. Данный метод получил название индукции. Индукция позволяет выводить общие законы функциональных связей явлений из единичных, конкретных чувственно воспринимаемых фактов, а затем проверять, корректно ли были выявлены законы, вновь возвращаясь к эмпирическим фактам. Эти принципы отражают рациональный характер методологии Ф. Бэкона. . Предпосылкой преобразования науки по Ф. Бэкону должно стать очищение разума человека от заблуждений – идолов сознания.Антропоцентризм философии Просвещения пришел на смену средневековому пониманию человека. С этой точки зрения, философия Нового времени, казалось бы, близка своим антропоцентризмом античной философии, однако в эпоху Просвещения окончательно утрачивается гармоничное существование человека в мире. Просвещение, с одной стороны, возвышает человека посредством его независимости от Бога, но с другой стороны, оно делает его частью природы, не отличающейся в принципе от остального живого мира. Ф.-М. Вольтер известен, прежде всего, как деятельный просветитель. Он категорически не принимал религию, как церковную систему, хотя в своих воззрениях признавал акт сотворения Богом мира. В вопросах этики Вольтер не считал моральные нормы врожденным свойством человека. Испытывал философ глубокий интерес к истории – он исследовал зарождение и развитие цивилизаций.Ж.-Ж. Руссо в своих философских изысканиях сосредоточился, в целом, на двух проблемах – ему принадлежит теория гражданского общества и теория воспитания человека. Свои взгляды на роль и значение воспитания он излагал в своих воспитательных романах. Разработанная им концепция гражданского общества подразумевала понимание общества как состояние осуществившегося общественного договора, в результате которого естественные свободы человека сменяются гражданскими. Гражданское общество Руссо практически отождествлял с законодательной властью и государством. Эти взгляды восходят к идеям Монтескье на правовое государство, разработкой концепции которого он занимался. Отправной точкой теории государства и права Т. Гоббса является интерпретация понимания природы человека. Субъект помещается философом в центр рассуждений, и представляет собой единство объективной реальности и творческий продукт его же деятельности, с одной стороны, и получающий воплощение в виде государства и общества и государства, с другой. Будучи субъектом и объектом одновременно, человек несет в себе и причины права и государства, и формы их воплощения во внешнем мире. По Т. Гоббсу, человек, желающий стать частью политического тела государства и претендующий на то, чтобы пользоваться благами государства и безопасностью, которое оно гарантирует, должен делегировать ему свое право на суждения о том, что есть мораль, добро, зло.Данное исследование не претендует на исчерпывающую полноту. Наиболее перспективным направлением дальнейшего изучения взаимодействия научных и вненаучных форм знаний является исследование современной тенденции возвращения вненаучных форм знания в науку в качестве оценочно-аксиологического компонента.Список использованной литературыАпресян Р. Г. Европа: Новое время / Р.Г. Апресян // История этических учений: учебник / под ред. А.А. Гусейнова. – Москва :Гардарики, 2003. – С. 552-662.Бэкон Ф. Новый органон / Ф. Бэкон // Сочинения: в 2-х т., т. 2. – Москва : Мысль, 1972. – С. 7-222.Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук / Ф. Бэкон // Сочинения: в 2-х т., т. 1. – Москва : Мысль, 1977.– С. 81-522.Бэкон Ф. О началах и истоках / Ф. Бэкон // Сочинения: в 2-х т., т. 2. – Москва : Мысль, 1972. – С. 299-345.Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Т. Гоббс // Сочинения в 2-х т. Т. 2. – Москва : Мысль, 1991. – С. 3-583.Горяинов О. В. Особенности естественно-правовой теории Т. Гоббса в контексте метафизики человека / О.В. Горяинов // Актуальные проблемы российского права. – 2008. - № 1. – С. 4-8.Гурвич Г. Д. Философия и социология права: Избранные сочинения / Г.Д. Гурвич – Санкт-Петербург : ИД СПГУ, 2004. – 845 с.Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света / Р. Декарт // Сочинения в 2-х т., т. 1. – Москва : Мысль, 1989. – С. 154-178.Длугач Т. Б. Жан-Жак Руссо: философ и писатель / Т.Б. Длугач // Ценности и смыслы. – 2012. - № 4 (20). – С. 36-43.История политических и правовых учений / под общ. ред. В.С. Нерсесянца. – Москва : Норма, 2004. – 944 с.Кальной И. И., Сандулов Ю. А. Философия для аспирантов / И.И. Кальной, Ю.А. Сандулов – Санкт-Петербург : Издательство «Лань», 2003. – 512 с.Камбуров В. Г. Идея государства у Гоббса / В.Г. Камбуров – Киев : Товарищество «Печатня С. П. Яковлева», 1906. – 180 с.Кассирер Э. Философия Просвещения / Э. Кассирер – Москва : РОСПЭНН, 2004. – 400 с.Коробкова Ю. Е. Философия: конспект лекций / Ю.Е. Коробкова. – Москва : МИЭМП, 2005. – 115 с.Коробкова Ю. Е. Философия: конспект лекций / Ю.Е. Коробкова. – Москва : МИЭМП, 2005. – 115 с.Кротов А. А. Руссо и Декарт: конфронтация традиций? / А.А. Кротов // Вестник Российского университета дружбы народов. – 2015 - № 3. – С. 33-39.Крыштоп Л. Э. Феномен немецкого Просвещения / Л.Э. Крыштов // Идеи и идеалы. – 2018. - № 2 (36). – С. 84-96.Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Дж. Локк // Сочинения: в 3-х т., т. 2 – Москва : Мысль, 1985. – С. 3-201.Подоровский, В. Е. Двуединая предметность философии и теологии как феномен западноевропейской интеллектуальной культуры // Известия Самарского научного центра Российской академии наук. – 2013. – № 2 (3). – С. 818-824.Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре / Ж.-Ж. Руссо // Трактаты – Москва : Наука, 1969. – С. 151-349.Стрельченко В. И., Иванов Е. А. Начало новоевропейской науки: опыт философско-историографической рефлексии / В.И. Стрельченко, Е.А. Иванов // Научно-технические ведомости СПбГПУ. Гуманитарные и общественные науки. – 2019. - № 2. – С. 7-19.Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запpедельного: Психотехника и тpанспеpсональные состояния / Е.А. Торчинок [Электронный ресурс]. – Санкт-Петербург :Центp «Петеpбypгское Востоковедение», 1998. URL: file:///C:/Users/User/Downloads/Torchinov-Religii_mira.pdf (датаобращения: 28.05.2021).Упорникова И. В. Человек как часть политического целого в философии Т. Гоббса / И.В. Упорникова // Философия права. – 2017. - № 1 (80). – С. 24-29.Фома Аквинский. Сумма теологии / Аквинский Фома [Электронный ресурс] URL: https://e-libra.net/read/490506-summa-teologii-tom-i.html (дата обращения: 28.05.2021).Фуко М. Нужно защищать общество: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975/76 учебном году / М. Фуко – Санкт-Петербург : Наука, 2005. – 312 с.Ческис Л. А. Томас Гоббс. Родоначальник современного материализма / Л.А. Ческис – Москва :Главполитпросвет, 1924. – 138 с.